Le violoncelle dans la salle des machines : pourquoi l'ère de l'IA appelle une seconde Lumières

Un essai sur la fin de l'économie de l'optimisation de soi, l'héritage solidaire de la bourgeoisie et du mouvement ouvrier, le retour de Spinoza et du stoïcisme – et sur la question de ce qui reste de l'être humain quand la machine prend en charge le travail.
(Inspiré d'un entretien entre Richard David Precht et Philipp Blom)

Nous assistons en ce moment à un fascinant spectacle de refoulement collectif. Dans les directions d'entreprise, lors des conférences et dans les médias, l'intelligence artificielle est presque exclusivement abordée comme ce qu'elle semble être au premier regard : la machine d'efficacité ultime. Un outil qui rédige des textes, génère du code, pose des diagnostics, accélère les procédures administratives et réduit les coûts. Mais parce que le cerveau humain est conçu, au fil de l'évolution, pour percevoir des dangers linéaires dans son champ de vision immédiat et peine à appréhender les évolutions exponentielles, nous esquivons obstinément la véritable question : que se passe-t-il au juste le jour où nous aurons optimisé tous les processus jusqu'au bout ?
Dans un récent numéro de l'émission de la ZDF « Precht », Richard David Precht et l'historien et philosophe Philipp Blom ont touché précisément ce point sensible, sous le titre « Warum Vernunft aus der Mode kommt » (Pourquoi la raison passe de mode). Comme Precht l'y esquisse avec justesse, le premier âge des machines – lorsque les capacités de la main humaine furent remplacées par des machines – a marqué le début de l'ère bourgeoise. Or nous entrons à présent dans un « deuxième âge des machines », dans lequel l'intelligence artificielle peut remplacer de larges pans du travail intellectuel routinier et qualifié. C'est un socle vieux de plus de deux cents ans qui vacille ainsi : l'habitude selon laquelle l'être humain définit sa place dans la société, ses contacts sociaux, l'estime qu'il a de lui-même et surtout sa légitimité matérielle à exister par le travail rémunéré.
Si, aujourd'hui, l'on observe cette évolution avec malaise, ce n'est ni une simple technophobie ni une vaine inquiétude face à la perte de symboles de statut. C'est une angoisse existentielle profondément rationnelle. Nous avons besoin d'argent pour vivre et façonner notre vie. Tant que notre système économique fera comme si chacun devait gagner son existence en vendant sa force de travail sur un marché qui demande de moins en moins cette force de travail, la « libération du travail » signifie tout simplement, dans le système actuel, la déchéance sociale. S'y ajoute une peur anthropologique profondément ancrée : l'être humain redoute tout changement dont il ignore le but. Et contrairement à l'après-guerre, où – comme le rappelle Blom dans l'entretien – prévalait la promesse d'ascension sociale selon laquelle nos enfants vivraient un jour mieux que nous, la Silicon Valley nous livre certes aujourd'hui une vision de faisabilité technologique, mais aucun projet de société.

La grande désolidarisation – et l'héritage oublié de nos bâtisseurs de ponts
Mais pourquoi avons-nous aujourd'hui tant de mal à élaborer une telle vision solidaire ? Si Blom souligne déjà dans l'entretien qu'un libéralisme économique plat, dominant depuis les années 2000, a réduit la liberté au droit de « s'optimiser soi-même pour le marché », il vaut la peine de porter un regard plus acéré encore sur les conséquences sociales de cette évolution au cours des trente dernières années.
L'élévation de l'optimisation de soi au rang de maxime suprême a engendré un récit moral pernicieux : si chacun est l'artisan de son propre bonheur, alors la réussite économique vaut preuve d'une supériorité individuelle – et, à l'inverse, le chômage ou la pauvreté sont considérés comme la conséquence d'une « paresse » personnelle. C'est un récit qui a la vie dure, alors même qu'un regard lucide sur les chiffres montre que le véritable plein emploi n'est plus, depuis des décennies, structurellement atteignable dans la plupart des économies occidentales. Pourtant, au cours de ces trois décennies, nous avons appris à taper par réflexe sur ceux d'en bas : la responsabilité de la stagnation économique est imputée aux chômeurs, aux bas salaires et au prétendu « hamac social ». Pendant ce temps, tout débat factuel sur l'écart historique des revenus et des patrimoines – comme le fait remarquer Blom, les revenus réels des actifs ordinaires stagnent quasiment depuis les années 1980, tandis que les grandes fortunes ont explosé – est aussitôt étouffé par l'argument massue réflexe de « l'envie » ou de « l'impôt de la jalousie ».
Cette désolidarisation s'accompagne d'un libertarianisme de plus en plus bruyant, que Precht décrit à travers l'exemple de penseurs américains comme Curtis Yarvin et Peter Thiel, mais dont les signes avant-coureurs ont depuis longtemps gagné aussi notre quotidien économique européen. Bien que les marchés, comme le constate sobrement Blom, n'existent jamais dans le vide et ne fonctionnent que parce qu'il existe des tribunaux, des écoles, une police, des routes et des lois antitrust, l'État démocratique fiscal est systématiquement délégitimé dans une partie du débat économique et présenté comme un « brigandage » ou un « vol » commis aux dépens de la propriété de ceux qui créent la richesse.
Ce récit libertarien souffre d'amnésie historique. Il oublie complètement comment le capitalisme débridé du XIXe et du début du XXe siècle fut jadis dompté et, tout simplement, rendu viable – et ce grâce à des ponts jetés depuis deux rives : par une bourgeoisie consciente de ses responsabilités tout autant que par un mouvement ouvrier résolu.
Du côté bourgeois et paysan, les caisses d'épargne ne furent pas fondées pour maximiser les profits sur les marchés financiers, mais par responsabilité envers le bien commun, afin d'offrir à de larges couches de la population sécurité et participation économique. Les caisses Raiffeisen et les coopératives naquirent de la profonde intuition de Friedrich Wilhelm Raiffeisen : « Ce qui est impossible à un seul, beaucoup le peuvent. » Et nos assurances sont issues d'associations mutuelles destinées à répartir sur des épaules communes les coups du sort existentiels.
Dans le même temps, le mouvement ouvrier conquit, face à d'énormes résistances, le droit à la dignité, à l'éducation, à la protection sociale et à la participation démocratique pour ces millions de personnes qui ne disposaient de rien d'autre que de leur propre force de travail. L'Autriche, en particulier, en a tiré avec la création des Chambres du travail en 1920 une conquête démocratique qui demeure aujourd'hui encore exemplaire sur le plan international : les idées du mouvement ouvrier – entraide collective, protection par le droit du travail et le droit social, protection des consommateurs et émancipation intellectuelle par l'éducation – y ont été coulées dans une institution légale qui donne aux salarié·es, d'égal à égal avec le patronat, une voix scientifiquement fondée et politiquement influente.
C'est seulement cette interaction – la conjugaison de l'esprit civique bourgeois, de l'entraide coopérative et des institutions conquises par le mouvement ouvrier, telles que les Chambres du travail et le partenariat social – qui a construit après la Seconde Guerre mondiale le pont par lequel notre société a accédé à une prospérité, une ascension sociale et une paix intérieure sans précédent historique. Quiconque, face à la révolution de l'IA, prêche à nouveau la division et la loi du plus fort porte la hache aux deux piliers de ce pont.

Le vice originel des premières Lumières
Pour poser de nouvelles fondations pour le XXIe siècle, il vaut la peine de suivre l'enquête de Philipp Blom dans l'histoire des idées. Dans ses livres et dans l'entretien avec Precht, Blom montre que ce que nous appelons aujourd'hui « les Lumières » fut au fond une invention d'historiens barbus du XIXe siècle, qui écrivirent pour la bourgeoisie montante une légende fondatrice sur mesure autour de penseurs comme Kant et Voltaire.
Presque tous ces représentants des Lumières modérées avaient, comme le souligne Blom, été formés dans des écoles chrétiennes – souvent jésuites. Ils écrivaient certes contre le trône et l'Église, mais conservèrent le réflexe de pensée théologique : du biblique « Soumettez la terre » naquit la domination scientifique de la nature ; de l'histoire chrétienne du salut naquit la foi linéaire dans le progrès. Et chez Kant, la « raison » prit la place de l'âme chrétienne, chargée désormais de réprimer le corps, les sentiments et les instincts.
Precht complète ce constat par une observation décisive : alors que la notion antique de logos chez les Grecs unissait encore la rationalité technique et la sagesse pratique de la vie, la rationalité purement technique et instrumentale s'en est détachée au XIXe siècle pour devenir autonome – jusqu'à culminer aujourd'hui, comme tous deux le diagnostiquent, au service d'objectifs de pouvoir et de richesse totalement irrationnels à l'ère de l'IA. La chute est amère : c'est précisément dans cette rationalité séparée et calculatrice que l'intelligence artificielle nous a désormais dépassés. Qui continue de définir l'être humain, selon le critère des Lumières modérées, comme un résolveur de problèmes cognitifs au service du marché le rend superflu à l'ère de l'IA.

Spinoza, le stoïcisme et la culture de l'émotion
Mais Blom rappelle que les Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles étaient en réalité bien plus complexes, plus insolentes et plus contradictoires. Des penseurs des Lumières radicales comme Baruch Spinoza ou Denis Diderot refusaient de soumettre l'être humain à un dualisme d'inspiration chrétienne entre l'esprit et le corps. Comme le souligne Blom, nous ne sommes pas, aux yeux de ces penseurs – et de la science moderne –, des êtres purement rationnels surplombant la nature, mais des animaux corporels et sociaux, dont les buts les plus profonds – la proximité, la communauté, manger, la sexualité, avoir des enfants – sont, d'un point de vue économique et formel, totalement « irrationnels », mais constituent précisément notre humanité. Si l'on prend au mot cette pensée de Blom et de Spinoza, elle devient notre bouée de sauvetage à l'ère de l'IA : lorsque la machine prend en charge notre travail habituel et l'optimisation, elle ne nous enlève pas notre être-humain – elle nous enlève seulement notre être-machine, ce que nous sommes devenus dans l'économie de l'utilité.

Mais comment, en tant qu'êtres corporels et émotionnels, faisons-nous face aux incertitudes de ce bouleversement ? Precht fait remarquer dans l'entretien que la bourgeoisie des générations précédentes réprimait l'expression des sentiments, tandis que notre époque a basculé dans l'extrême opposé : sous la bannière de l'« authenticité », chaque sentiment non filtré est aujourd'hui érigé en vérité personnelle – or on ne tisse pas une communauté à partir d'une multitude de mondes du moi atomisés.
Pour combler ce fossé entre rationalisme froid et émotionnalisation sans repères, il est judicieux de revenir à une tradition philosophique qui a déjà profondément marqué Spinoza : le stoïcisme antique. Vivre de manière stoïque, au sens originel de Sénèque, d'Épictète ou de Marc Aurèle, ne signifie justement pas nier ses sentiments. Les stoïciens savaient que nous ne pouvons échapper au premier assaut des émotions – y compris à la peur du changement. Le véritable art consiste à cultiver l'émotion : l'accueillir sans la suivre aveuglément, distinguer entre ce qui ne dépend pas de nous et ce que nous pouvons activement façonner, et ainsi transformer une angoisse paralysante en une capacité d'agir souveraine.

Le principe du violoncelle : pourquoi la liberté exige de la pratique
Mais que façonnons-nous lorsque le travail rémunéré classique cesse d'être le contenu central de notre vie ? Pour répondre à cette question, Philipp Blom livre vers la fin de son entretien avec Precht une image inoubliable tirée de sa propre expérience de musicien : si l'on met entre les mains de quelqu'un le violoncelle Stradivarius le plus cher du monde en lui disant qu'il est désormais parfaitement libre d'en jouer ce qu'il veut, cette liberté lui est totalement inutile – tant qu'il ne s'est pas exercé pendant vingt ans. Seul celui qui s'impose volontairement contraintes et discipline, qui s'exerce même contre sa propre réticence, conquiert l'espace d'action dans lequel une liberté véritable devient possible. La liberté, selon Blom, n'est pas l'enfantin « Je fais ce que je veux », mais un espace que l'on ne peut acheter, que l'on ne peut acquérir qu'avec du temps et de la peine.
C'est précisément là, comme Blom et Precht le mettent en lumière ensemble, que réside le plus grand danger culturel de l'ère de l'IA. L'intelligence artificielle nous séduit par la promesse de nous épargner tout effort pénible : Tu as une question ? J'ai déjà la réponse. Tu n'as plus besoin d'apprendre à poser des questions, à faire tes propres recherches ou à penser de manière complexe. Si nous cédons à cette tentation, avertit Blom, « autant nous mettre tout de suite au placard ». Et Precht ajoute combien il sera difficile, à l'ère de l'IA, de faire comprendre aux gens qu'ils doivent malgré tout emprunter ces « longs chemins sur lesquels ils mûrissent », afin d'acquérir une richesse intérieure qui n'est même plus exploitable économiquement.
Si l'on transpose ce « principe du violoncelle » à notre monde du travail et de la vie, une chose devient claire : la véritable libération du travail rémunéré ne signifie pas la fin de l'effort, mais la libération de l'effort du diktat du marché. Nous avons besoin des longs chemins de l'exercice et de la maturation – dans la musique, dans l'art, dans l'artisanat, dans le sport, dans le bénévolat et surtout là où, comme le rappelle Blom, nous ne restons pas simplement « un doigt qui glisse et un œil qui regarde », mais où nous nous rencontrons en tant qu'êtres corporels dans l'espace analogique : au théâtre, dans la salle de concert, au café, dans la conversation directe d'humain à humain.

La mission pour demain
Il est probable que la propension humaine au refoulement fera que nous ne mènerons sérieusement le grand débat sur la dissociation du travail et du revenu qu'au moment où la pression sur le marché du travail deviendra impossible à ignorer. Mais c'est aujourd'hui que nous devons ouvrir les voies intellectuelles nécessaires – non par de nouvelles guerres de tranchées, mais en bâtisseurs de ponts.
Une « seconde Lumières » pour le XXIe siècle doit relier ce que Blom et Precht ont amorcé sur le plan philosophique à un renouvellement concret de notre ordre économique et social : elle doit renouer avec le meilleur de l'héritage solidaire de notre histoire – avec l'esprit fondateur des caisses d'épargne, des coopératives et des assurances, tout autant qu'avec les conquêtes du mouvement ouvrier et des Chambres du travail. Elle doit démystifier le mythe libertarien de l'optimisateur de soi exempt d'impôts et veiller à ce que les énormes gains de productivité de l'IA financent la communauté au moyen d'un système fiscal légitime et délivrent les gens de l'angoisse existentielle la plus nue. Et elle doit nous rappeler, sur le plan culturel, que notre valeur ne réside pas dans le fait d'être de meilleurs ordinateurs. C'est seulement lorsque nous garantirons équitablement l'existence matérielle et trouverons en même temps le courage de cultiver nos émotions avec stoïcisme et de prendre en main notre propre « violoncelle » que la crise de la société du travail deviendra une renaissance de l'humain.